16 februari 1998

Roger Fjellström "Holocaust som moralfilosofisk prövosten"

Roger Fjellström diskuterar möjligheten av en relation till offren som inte är instrumentell, utan något i sig själv värdefullt. Med hänvisning till bl a Havamal visar han att en social representation, till exempel att uppfattas som "den tappre krigaren", stundom uppfattas som viktigare än den fysiska överlevnaden - det vill säga att det moraliskt betydelsefulla är någonting utöver den fysiska personen. Fjellström utvecklar en variant på detta: det är rimligt att värdera en "persons helhet", oavsett om individen lever eller ej.

En person – kalla vederbörande Kalle - är i en intressant mening inte den i ögonblicket aktuella, utan en helhet uppbyggd av en historia, relationer, planer etc. Personen Kalles helhet kan upplevas intentionalt av Kalle, men är också partiellt intersubjektiv:  Kalle har/är denna helhet även för sin mamma och pappa, för sin flickvän, med flera. Helheten har karaktären av en konstrukt, ett intentionalt objekt. Trots att alla inblandade har delvis olika bild av personen Kalles helhet kan alla dessa bilder sägas denotera Kalles helhet, och gör så även då den fysiske personen Kalle inte längre lever. Det är i flera sammanhang Kalles helhet som är väsentlig, det är exempelvis denna helhet som föräldrar och flickvän med flera tycker om även när ögonblickets Kalle är grinig eller kanske rentav blivit senil, och det är den de fortsätter att ha en relation till efter att Kalle har dött. Så här fungerar vi, enligt Roger Fjellström, normalt, fast vi kanske inte tänker på det.

Att för sig representera en annan människa som i hennes personliga helhet – oavsett om hon är levande eller död - kan uppfattas som ett inslag i ett kärleksfullt liv, något Fjellström uppfattar som ett egenvärde. Kärlek kan generaliseras till människor man inte känt, och kan därför omfatta även Förintelsens offer, menar Fjellström.Ytterligare argument kan hämtas från tanken att det har ett egenvärde att vi upplever livet och världen som de är, i dess djup och  komplexitet. Det är bl a därför skönlitteratur och dokumentation är värdefull. Det kan slutligen också hävdas, menar Fjellström, att det har ett särskilt värde att för sig representera människor som utstått orättvisor och lidande, genom att det innebär sådan respekt för svaga och förtrampade som är något värdefullt i ett moraliskt liv. 

9 mars 1998

Jan Perselli ”Fostersyn i svensk rätt”

Avhandlingens, och föreläsningens, inriktning är medicinsk etik, med en rättsfilosofisk ”slagsida”. Det är ett nytt grepp att studera fostersynen i de olika lagar i vilka foster överhuvudtaget nämns från fostrets synvinkel; Jan Perselli har lokaliserat sju områden där fostret rättsliga ställning kan utläsas, och han har konstaterat att det råder stor diskrepans mellan de olika tidpunkter då det anses nödvändigt att ta hänsyn fostret. Som bakgrund kan nämnas att fostret anses livsdugligt från 23-24:e graviditetsveckan; före 22:a veckan har fostret ingen lungkapacitet.

1974 års abortlag har ändrats ett flertal gånger; vad som ligger fast är ändå att kvinnor har rätt att få en abort utförd före 18:e graviditetsveckan, och det är socialstyrelsens skyldighet att ordna så att detta är möjligt. 1996 gjordes en del ändringar i lagen, bl a är kvinnor inte tvungna att rådgöra med terapeut om de vill göra abort efter 12:e veckan. Under 1970-talets början ansågs fostret till en början vara en del av kvinnan, och abortlagen hade ingen annan syn på det tidiga fostret annat än som en anledning för kvinnan att söka abort. Detta synsätt har ändrats.

Enligt ”lagen om vård av missbrukare i vissa fall” (LVM) kan en gravid missbrukande omhändertas tidigare än en icke-gravid missbrukande kvinna; här anges ingen gräns för vid vilken tidpunkt i fosterutvecklingen detta är tillämpligt. Grunden för denna typ av omhändertaganden sägs vara att en kvinna inte ska behöva leva med vetskapen om att hon har fött ett barn med fetalt alkoholism syndrom; Jan Perselli tolkar lagens förarbeten som att det handlar om en fostersyn där stor hänsyn tas till fostrets skyddsvärde.

Enligt lagen om transplantation går det bra att utföra transplantation från aborterade foster till levande foster i livmodern; fostret/mottagaren räknas alltså som patient här. Vidare sägs det att man ej bör transplantera organ från en hjärndöd gravid kvinna i slutet av graviditeten, då detta skulle minska fostrets livschanser.

Enligt lagen om åtgärder i forsknings- eller behandlingssyfte med befruktade ägg från människa, eller kortare LBÄ, är det förbjudet att använda befruktade ägg efter 14:e dagen, med hänvisning till människovärdet. Här förefaller finnas en konflikt med abortlagen; dock kan man säga att abort görs i nödfall, medan de befruktade ägg som avses i LBÄ är ”framställda” avsiktligt.

Enligt folkbokföringen ”finns” egentligen inte foster, men här gives en definition på när ett foster övergår till att räknas som ett barn; gränsen går vid 28 veckor, vilket innebär att den individ som föds därefter folkbokförs. Gränsen är satt efter en gammal, numera ersatt, WHO-rekommendation. Enligt den nuvarande WHO-rekommendationen ska foster definieras som barn från den 22 graviditetsveckan.

I ärvdabalken framgår att foster vars far har dött ska få sina intressen bevakade av en god man - och detta även om fostret var 0 veckor då fadern dog.

Aborterade foster (inklusive spontant aborterade, dvs missfall) begravs från 12:e veckan. Med ”begravning” avses ett rituellt handhavande av döda människor; foster kremeras vanligen och sprids i minneslund. Före den 12 veckan räknas fostret som biologiskt riskavfall både om det är ett missfall eller aborterat.

Som synes är fostret föremål för olika slags hänsyn vid vitt skilda tidpunkter i de olika lagarna, mest troligt beroende på att lagskrivandet inte primärt har utgått från fostrets synvinkel. Jan Perselli framhåller dock att en sådan spridning av uppfattningar om fostrets skyddsvärde och rättsliga status, från 14 dagar (eller rentav 0 om vi ser till ärvdabalkens förordnande om att skydda den blivande personens arv) till 28 veckor, är olämplig om man beaktar den snabba medicinskt tekniska utvecklingen som ställer oss inför nya och oväntade rättsliga situationer som endast kan hanteras om det föreligger en enhetlig rättslig syn på fostrets status.
 

6 april 1998

Sverre Sjölander ”Den biologiska verkligheten. Om evolutionär epistemologi, radikal konstruktivism och djurens verklighetsupplevelse”

Epistemologi är vanligen människocentrerad, men genom neurofysiologiska försök (som man kanske inte, av etiska skäl, utför på människor i samma omfattning som har gjorts på djur) ”vet” man mer om djur. Det är för övrigt av intresse, även för att förstå människor, att förstå verklighetsuppfattningens utveckling.

Sverre Sjölander gav flera exempel på hur djur uppenbarligen är födda med ”program”, för att använda en datorliknelse. En tornseglare faller inte till marken, utan lyckas i hög hastighet manövrera en verklighet som till exempel innefattar träd som det vore ytterst ohälsosamt att flyga in i, och detta under sin allra första flygtur. En huggorm kan redan som nyfödd jaga för sin överlevnad; just detta exempel visar också hur (andra) djurs verklighetsuppfattning rimligtvis skiljer sig från den mänskliga, i det att ormen först utnyttjar synsinnet för att hugga efter bytet, sedan spårar det med luktsinnet (giftet är inte omedelbart dödande) även om det döda bytet ligger så nära att det ”borde” vara synligt, och sedan utnyttjar känseln (men inte synen eller luktsinnet) för att svälja bytet på rätt sätt (huvudet först). Man kan fråga sig om ormen har något begrepp om ”en mus”, eller om den så att säga lever i flera parallella verkligheter. En orm förefaller inte heller ha något minne av en mus som till exempel gömmer sig bakom en sten. För ormen ”finns” därmed inte musen längre. Jämför med katters välkänt tålmodiga väntan; katter (och för den delen möss) kan, till skillnad från huggormar, koppla ihop de olika sinnena, och för dem ”existerar” även möss som har gömt sig.

Olika djur tycks vara utrustade med sinnesförmågor och ”program” som fungerar för just den arten; rimligtvis en funktion av evolutionen. Vad gäller människor är vår verklighetsuppfattning gjord för stenåldern; evolution är en långsam process. Så är mesokosmos, det vi uppfattar som vår vardagliga värld, lättbegriplig och hanterlig för oss genom de tre dimensioner vi uppfattar, medan vårt system inte är ”gjort” för att vi ska förstå mikro- och makrokosmos. Med de sinnen och begreppsstrukturer vi har, kommer till exempel kvantmekaniken alltid att förbli en gåta. Och därav följer också att det är omöjligt att säga någonting om hur verkligheten verkligen är. Alla intryck översätts ju i sista hand till digitala ”pip” i nervtrådar in till hjärnan; verkligheten är helt och hållet en konstruktion inne i huvudet.

Hur kommer sig det då att denna inre värld vanligen tycks stämma så bra, att omgivningen snällt ”beter” sig i enlighet med konstruktionen? Det är knappast något mysterium, hävdar Sverre Sjölander, utan helt och hållet en följd av det naturliga urvalet: en verklighetsuppfattning har man för att hantera omvärlden, inte för att begripa den. De som bäst har hanterat verkligheten har överlevt, och det gäller även exempelvis huggormar, hur omständlig deras verklighetshantering än kan förefalla oss människor.

Det här ska dock inte tolkas som att evolutionära epistemologer är radikala (”urartade”) konstruktivister, som anser att ingen verklighet finns utan att allt kan konstrueras. Visserligen kan allt i princip konstrueras, men bara konstruktioner som står i resonans med den omgivande verkligheten är användbara och har blivit kvar under evolutionens lopp. De säger ingenting direkt om tinget i sig, men de gör det indirekt, genom att de representationer som bäst står i resonans med verkligheten är de som sorterats fram. Enligt biologerna har verkligheten givna egenskaper som vi inte kommer runt, om vi ska fungera på ett adaptivt sätt i denna verklighet. 

11 maj 1998

Lars Vikinge "Att bedöma etiska teorier"

Dock är det möjligt att ett system som vi uppfattar som avskyvärt, till exempel en rasistisk samhällsordning, ändå kan vara koherent. Koherens är alltså inte tillräckligt som kriterium på en bra etisk teori; det är ett nödvändigt villkor, men någonting mer måste till.

Lars Vikinge visade också med hjälp av ett exempel från Amartya Sen (som bygger sina etiska resonemang på situationer och problemområden) att det idag finns koherenta teorier, till exempel den liberalism som förespråkas av Robert Nozick och den fria marknadens förespråkare, som inte tar tillräcklig hänsyn till om teorin omsatt till praktik leder till svältkatastrofer. Och detta uppfattar han som oacceptabelt även om teorierna/systemen är koherenta. Detta är, påpekade Lars Vikinge, ett intuitivt, men inte partikulärt omdöme.

Man skulle kunna tänka sig att inlevelseförmåga är den grund med vilken koherensen bör kombineras; jämför med ”empati”, eller David Hume’s understrykande av sympathy. Dock förefaller vi här ha ännu ett nödvändigt, men inte tillräckligt kriterium på en god etisk teori.

Är då inlevelseförmågan styrd av kultur och miljö, eller är den lika för alla? Lars Vikinge kritiserar Peter Singer, som annars lyfter fram inlevelseförmågan, för att utgå från det senare; enligt Lars Vikinge är idén om en ”oberoende betraktare” naiv. Därmed vill han dock inte ställa sig på konstruktivisternas sida, utan förespråkar en medelväg: en universalistisk ansats med ett visst utrymme för kontextualism, som förutsätter något slags gemensamt begreppsinnehåll mellan olika kulturer.

En etisk teori bör dock ha ännu en egenskap; nämligen att även de som har det bra, som inte strävar efter exempelvis ökad jämlikhet och minskad segregering av  personliga anledningar, ska kunna acceptera teorien på ”egoistiska” grunder. Och det krävs att en tämligen välbeställd person inser att han/hon kan tänkas, till exempel, få ett barn vars handikapp medför så stora kostnader att barnet kan få ett värdigt liv endast med hjälp av en solidariskt bekostad sjukvård. Teorins realiserbarhet kan alltså uttryckas i termer av egennytta, dvs den ska vara förenlig med försiktiga och långsiktigt egennyttiga personers intressen. 

7 september 1998

Mattias Severin ”En introduktion till kvantmekanikens filosofiska problem”

Det är väsentligt att påpeka några, ofta missförstådda, saker redan i början: Det faktum att kvantmekaniken ger upphov till besvärande och väsentligen obesvarade filosofiska frågor av fundamental natur betyder inte att kvantmekaniken som fysikalisk beskrivning av naturen skulle vara ifrågasatt. Tvärtom är kvantmekaniken den mest framgångsrika fysikaliska teori som funnits. Den har ett större giltighetsområde och har testats noggrannare än någon annan teori och den har hittills bestått alla prov. Nästa vanliga missförstånd som bör påpekas rör relevansen av specifikt kvantmekaniska fenomen för vårt vardagsliv och för vår uppfattning om hur världen fungerar i andra sammanhang än det fysiska mikrokosmos. Det finns en speciell, och uppenbarligen lukrativ, genre som man skulle kunna kalla för kvantmystiken. Här dras gärna stora växlar på kvantmekanikens problematisering av den filosofiska realismen, dvs av tanken att egenskaper hos objekt är oberoende av ett observerande subjekt. Den nya fysikens insikter: att världen på mikroskopisk nivå inte längre är deterministisk utan rymmer ett element av slump och osäkerhet, får ofta rättfärdiga en grumlig kunskapsrelativism - för att inte säga nihilism - även i sammanhang där kvantfysikaliska effekter är helt irrelevanta. Det är därför viktigt att framhålla att kvantfysiken i praktiken saknar konsekvenser på makroskopisk nivå. Den som påstår att kvantfysiken kan säga oss något väsentligt om exempelvis ledarskap, pedagogik eller politik är helt enkelt en humbug och bör bemötas därefter.

Vad är det då som är så anmärkningsvärt i mikrokosmos? Jo, det tycks som om materien, på denna nivå, har egenskaper som blir till då de observeras. Ett exempel: en elektron befinner sig, enligt den vanligaste tolkningen av kvantmekaniken, inte på någon bestämd plats innan man observerar dess position. Observera att här avses inte det triviala: att vi inte vet elektronens läge innan vi observerat den. Det som avses är det mycket anmärkningsvärda: elektronen har inget läge innan läget har observerats. Skillnaden är avsevärd! På detta infinner sig naturligt ett antal frågor: Hur kan man komma fram till en sådan föreställning om världen, dvs vilka experiment tvingar oss till en så kontraintuitiv uppfattning av naturen? Och vem är egentligen den där ”man” som observerar elektronen; det tycks vara viktigt att reda ut vad en observation egentligen är. Räcker det med att elektronen växelverkar med exempelvis en annan elektron för att dess läge skall vara uppmätt, eller måste kanske ett mänskligt medvetande ha noterat elektronens position för att växelverkan skall kvalificera som en observation. Den senare frågan är i allt väsentligt obesvarad fortfarande. Den utgör det som brukar kallas för mätproblemet i kvantmekaniken. Låt oss emellertid först diskutera vad experiment lär oss om egenskaperna hos mikroskopiska objekt.

Alla kvantmekanikens filosofiska problem kan härledas tillbaka till det faktum att mikroskopiska objekt ibland uppför sig som om de vore vågor och ibland som om de vore partiklar. Exempelvis kan en elektron samtidigt passera genom två olika öppningar i en skärm och efter passagen kan de två komponenterna förstärka eller utsläcka varandra. Detta är precis det beteende man kan observera hos exempelvis ljudvågor (där fenomenet för övrigt används i bullerbekämpning), eller hos vågor på sjön. Slutsatsen blir att i detta fall uppför sig elektronen som en våg. Men om man i stället mäter hur elektronens elektriska laddning är fördelad i rummet, visar det sig att all laddning är koncentrerad till ett mycket litet område, dvs elektronen uppför sig nu som en partikel. Experimenten tycks alltså visa att de objekt som vi vant oss vid att betrakta som partiklar kan uppföra sig som vågor under vissa omständigheter och som partiklar under andra. Dessutom finns det experiment som visar att ljus, som den klassiska fysiken betraktar som vågor, ibland uppför sig som en ström av partiklar. Niels Bohr myntade begreppet komplementaritet för att beskriva denna dubbelhet hos naturen: Vågor och partiklar är ömsesidigt uteslutande begrepp, men båda behövs för att ge en fullständig beskrivning av materien. Det filosofiska problemet uppstår emellertid inte därför att mikroskopiska föremål uppför sig på detta för oss ovana sätt, utan för att vågor och partiklar har logiskt oförenliga egenskaper - och båda begreppen beskriver ett och samma objekt! Begreppet våg implicerar nämligen en utsträckning i rummet, och denna utsträckning kan i elektronens fall vara betydande. En våg har alltså inget bestämt läge. Frågan: ”Var är vågen?” kan inte ges ett precist svar. Det kan däremot frågan: ”Var är partikeln?”. Det ligger i begreppet partikel att den befinner sig på ett bestämt ställe i rummet. Om man nu ställer frågan: ”Var är elektronen?”, dvs om man ger sig ut att leta efter elektronen med en detektor av något slag - då hittar man alltid elektronen på ett bestämt ställe (om man letar tillräckligt noggrant). I detta experiment uppför sig således elektronen som en partikel. Man hittar alltså inte elektronen lite här och lite där som ju vore naturligt om vågbilden gav en fullständig beskrivning av elektronen.  Naturens lösningen på problemet om de logiskt motsägelsefulla begreppen våg och partikel, är att elektronen varken är en våg eller en partikel, utan någonting tredje som våra vardagliga erfarenheter inte tillhandahåller någon bra bild för. Elektronen uppför sig, beroende på vilken mätning som görs, som en våg eller som en partikel, men aldrig som bägge samtidigt. Den logiska motsägelsen upplöses just därför att elektronen inte har ett bestämt läge innan lägesmätningen och inte en bestämd våglängd innan våglängdsmätningen. De motsägelsefulla egenskaperna existerar aldrig samtidigt hos objektet. Priset för detta är att vi, enligt en majoritet av fysikerna, får acceptera att egenskaper som exempelvis läge och våglängd inte finns hos elektronen innan de observeras. Detta är en grundläggande revolution i vår syn på naturen och på vad som är vetbart, och ämnet är fortfarande under debatt.

Låt oss nu återvända till mätproblemet: Vad menas med en observation? Det finns inget givet svar att ge på denna fråga. Ambitionen i detta föredrag får begränsa sig till att skissera vari svårigheterna ligger. Problemet uppstår därför att kvantmekaniken ju i princip är tillämplig även på de apparater som mäter elektronens läge. Det innebär att apparatens tillstånd (visarutslag etc) inte är bestämt innan det är observerat. Detsamma gäller även den apparat, kanske det mänskliga ögat, som observerar mätapparaten. Det tycks alltså som om vi skulle få en oändlig följd av mätapparater som mäter på andra mätapparater och elektronens läge skulle förblir obestämt i all evighet. Det här är emellertid inte det sätt vi upplever att verkligheten fungerar på. Någon mätapparat måste vara den sista! Vilken? Här finns det många bud och ingen klar majoritetsuppfattning. En tanke är att mätningen är avslutad första gången elektronen påverkar ett makroskopiskt objekt. Problemet med denna ståndpunkt är dock att den tycks fordra en skarp gräns mellan mikroskopiska föremål där kvantlagarna gäller, och makroskopiska föremål som fungerar enligt den klassiska fysiken. Någon sådan gräns finns inte angiven i teorin, och observeras inte heller i experiment. En annan lösning till mätproblemet som har lanserats är att mätningen skall anses fullbordad då resultatet har registrerats av ett medvetande. Här finns olika varianter: skall det vara ett mänskligt medvetande, eller duger det med exempelvis en katt? Svårigheten med denna lösning är att den tycks ge medvetandet - och kanske t o m människan - en egendomlig särställning i fysiken. Även här dyker naturligtvis gränsdragningsproblem upp: på vilken själslig nivå mellan proteinmolekylen (som definitivt är ett kvantobjekt) och William Shakespeare (som alldeles säkert skulle ogilla att få sitt läge i rummet betraktat som obestämt) skall ett objekt klassificeras som medvetet? I detta område är frågorna fler, eller åtminstone bättre, än svaren. Mätproblemet är ett i högsta grad levande forskningsfält i det gränsland där fysik och filosofi överlappar varandra.
 

22 september 1998

Lars-Göran Johansson och Mattias Severin ”Debatt om olika tolkningar av kvantmekaniken”

Mattias: Jag företräder den traditionella uppfattningen i den här frågan, den som brukar kallas för Köpenhamnstolkningen eftersom den växte fram och formulerades av de fysiker som verkade i kretsen kring Niels Bohr under 20- och 30-talen. Enligt denna tolkning av kvantmekaniken är det meningslöst att tala om egenskaper hos ett fysikaliskt system utan att specificera mätsituationen. Det som existerar fysikaliskt är resultatet av konkreta mätningar och inte det fysikaliska systemet ”an sich”. Det nya här, jämfört med den klassiska fysiken, är alltså att observatören får en annan status. Systemens egenskaper är inte oberoende av observatören. Det är inte så att observatören förstör information som ”egentligen” finns där när han mäter någonting, utan det är bara meningsfullt att säga att egenskapen uppstår vid observationen. Mitt föredrag vid Filosofiska föreningens förra möte den 7 september syftade till att argumentera för denna ståndpunkt.

Lars-Göran: Jag anser att man kan tillskriva kvantmekaniska system egenskaper oavsett om man mäter på dem eller ej.  I korthet går min tolkning ut på att kvantmekaniska system alltid är en slags vågor och man kan tillskriva dem vissa egenskaper som man vanligen tillskriver vågor, t.ex. frekvens och energitäthet. Däremot kan man inte säga att en våg befinner sig på en viss plats, den är utsträckt i rummet. Jag ansluter mig till Schrödingers förmodan att vågfunktionens intensitetsfördelning i rummet är en matematisk representation av den verkliga vågens intensitetsfördelning.
 

Mattias: Jag skulle vilja förstå vad för slags våg du talar om här. Jag tycker inte det verkar vara en våg av det slag som jag är van vid. En våg har ju med nödvändighet en utsträckning i rummet. Så en elektron med en energi som väsentligt överstiger tröskelenergin för detektion bör ju kunna detekteras samtidigt på flera olika platser. Men detta händer ju inte i verkligheten. Hur stämmer detta med din uppfattning att elektronen egentligen är en våg?
 

Lars-Göran: Förklaringen är att all växelverkan är kvantiserad. Då vi detekterar elektronen finner vi alltid att den befinner sig på en bestämd plats, aldrig utsträckt. Det beror på att växelverkansprocesserna är kvantiserade. Kvantisering innebär att en bestämd portion energi, och eventuellt andra storheter, utbyts mellan det emitterande och det absorberande systemet. Antag nu att vi har en stor mängd detektorer som samtliga befinner sig på platser där en enskild elektron befinner sig. Om det vore så att flera av dessa detektorer samtidigt reagerade, så måste det betyda, antingen att det var flera elektroner närvarande, vilket vi enligt antagandet uteslutit, eller så måste den enda närvarande elektronen avgivit energi som sedan delat upp sig i olika delportioner som tagits upp av de aktiverade detektorerna. Men kvantisering innebär just att ett kvantum energi inte kan dela upp sig på detta sätt. Av samma skäl är absorption av energi inte möjlig annat än i hela portioner.
 

Mattias:  Men betrakta t.ex. ett foto av en enskild elektrons rörelse i ett magnetfält, t.ex. i en scintillationskammare. Nog ser man tydligt att elektronen rör sig som en väl avgränsad laddad partikel i magnetfältet?

Lars-Göran: Det beror på att detta foto är en serie detektioner. Vid varje detektion kollapsar vågen och startar en ny vågrörelse. Eftersom serien detektioner sker med mycket korta tidsintervall hinner inte vågen bli särskilt utbredd mellan varje detektion, varför elektronen rör sig som ett tämligen välavgränsat objekt under denna serie detektioner.

Mattias: Men varför måste vågen kollapsa vid växelverkan?

Lars-Göran: Det är en annan konsekvens av kvantisering. Ty vågens intensitet i en viss punkt är sannolikheten för växelverkan i den punkten, om det finns ett annat objekt där. Om vågen inte skulle kollapsa vid en växelverkan i en punkt, skulle den samtidigt kunna växelverka i en annan punkt där den finns. Men detta skulle strida emot kvantisering, ty då skulle vi ha två samtidiga växelverkningar.

Mattias: Jag skulle vilja runda av debatten här med någon slags positionsbestämning. Den uppfattning du lägger fram i din bok innebär, såvitt jag kan förstå, en form av filosofisk realism. Men om man jämför med klassisk filosofisk realism så är väl din form ganska svag. Nämligen i den meningen att du, precis som Köpenhamnstolkningen, hävdar att en del egenskaper faktiskt inte kan tillskrivas objektet oberoende av en mätning. Läge, alltså position i rummet, tycks mig vara en sådan egenskap. Alltså: hur förhåller sig din realism till exempelvis Einsteins realism och till alla klassiska argument av EPR-typ?

Lars-Göran: Det är riktigt att min position är en annan form av realism än t.ex. Einsteins. Einstein, liksom de flesta realister i kvantmekanikdebatten, är realister vad avser existensen av partiklar, men mer skeptiska till vågor. Jag är realist vad avser existensen av vågor och hävdar att partiklar inte är några kontinuerligt existerande ting. Både Einstein och jag är realister i det att vi anser att verkligheten existerar oberoende av oss och våra teorier, men vi har olika ontologi.
Eftersom partikelegenskaperna uppstår vid växelverkningar, så kan man inte tillskriva objekten partikelegenskaper vid andra tidpunkter än vid dessa växelverkningar.
EPR-diskussionen mellan Einstein-Podolsky-Rosen och Bohr är inte en debatt om realism utan gällde huruvida kvantmekaniken är en fullständig teori eller ej. I ett nutida perspektiv är den centrala frågan i EPR-diskussionen icke-lokal växelverkan.
Denna fråga, liksom de andra debattämnena i den filosofiska debatten om kvantmekaniken har jag utförligt behandlat i en kommande bok ‘Interpreting Quantum Mechanics. A realistic view in Schrödinger’s vein.’, som jag hoppas blir publicerad nästa år.
 

12 oktober 1998

Ingemar Nordin ”Om rätten att göra uppror”. Ett föredrag med utgångspunkt i Locke’s samhällsfilosofi

När Locke som utgångspunkt för resonemanget talar om ”naturtillståndet” avses inte något som har inträffat i forntiden, utan det närvarande. Så föds t ex alla in i naturtillståndet och barn befinner sig där - ända tills de är gamla nog att avgöra om de vill tillhöra ett samhälle. I naturtillståndet har alla rätt till liv, frihet och egendom, och var och en har rätt till självförsvar vid överträdelse, och har alltså en rätt (ytterst given av Gud) att döma och straffa den person gentemot vilken state of war råder i och med överträdelsen. Naturtillståndet är på många sätt opraktiskt och farligt; det är alltså förnuftigt att sträva efter att uppnå civil government. När medmänniskor frivilligt har upplåtit de rättigheter de annars har naturligt, dvs rätten att döma och bestraffa dem som har förbrutit sig mot dem, så skapas the civil government. Har man en gång samtyckt till att ingå i denna civil state, kan man inte dra sig ur avtalet, annat än om staten först å sin sida bryter mot avtalet.

Rätt att göra uppror har man dock ändå under vissa omständigheter, nämligen då:
a) staten deklarerar öppet krig mot medborgarna: dödar eller förslavar medlemmar (med hjälp av lagstiftning). Detta kan innebära att förhållandet övergår till a state of war, och en återgång till naturtillståndet.
b) det förekommer ett systematiskt missbruk av authority; även om det inte uppfattas som kontraktsbrott av majoriteten, har en utsatt minoritet rätt att t. ex. ta tillbaka stulen egendom, men inte att bryta kontraktet, dvs låta upproret gå ut över 3:e man. Individer/minoriteter kan alltså uppfatta sig stå i ett naturtillstånd i förhållande till staten.

En stat är legitim endast då medborgarna ingår i den på frivillig basis, har gått med på att uppge sina rättigheter enligt ovan. Frågan är om detta medgivande kan vara underförstått, ett tacit consent, t ex genom att man accepterar de förmåner som tillhörighet medför, eller om det finns vissa handlingar som kan räknas som det frivilliga medgivande som är ett nödvändigt villkor för en civil government:

1) Att utnyttja rösträtten. Ingemar Nordin hävdar att detta inte räcker; att rösta är en medborgerlig plikt, och det vi röstar på är bestämda partier/personer, och inte statens vara eller icke vara.
2) Fri emigration, dvs möjligheten finns att på detta sätt utträda ur staten, och om man inte flyttar (man kan rentav tänka sig att en tidsgräns ställs upp) har man därmed accepterat samhällskontraktet. Redan Hume protesterade mot detta, i det att en flyttning för många (t ex pga jordegendomar, samt språk och kultur) är en omöjlighet; detta kan liknas vid utpressning snarare än frivilligt medgivande!
3) Vi drar nytta av systemet, t. ex. vad gäller skydd, handel, och i det nutida samhället t. ex. skolor och barnomsorg, och är därmed förbundna att stöda statsmakten. Dock har vi inte ställts inför det valet, hävdar Ingemar Nordin; det är inte ett villkor som ställs t. ex. vid akutmottagningen.

Om dessa slag av tacit consent inte håller, skulle man kunna hävda att den svenska staten (liksom de flesta andra) inte är en legitim civil government. Om vi därmed egentligen kan sägas befinna oss i ett naturtillstånd, ska man dock inte glömma att den naturliga lagen fortfarande gäller, dvs vi har av Gud påbjudna plikter att ta hand om svaga, att ta hand om oss själva (dvs inte förslösa våra liv, vilket innefattar plikten att inte göra uppror om vi inte kan förväntas överleva!), och vi har rätt till självförsvar vis-a-vis staten.
 
 

2 november 1998

Françoise Monnoyeur  ”Descartes and the Swedish Queen Christina”

In 1649, when queen Christina was twenty-four years old, she invited Descartes to the Swedish court, not just for a short-term visit, but in fact to be the residing philosopher of the court. He was then since several years living in Holland, and was considered one of the most prominent philosophers in Europe; most likely, queen Christina was interested in his philosophy very much because it was a ”new” and ”mechanistic” philosophy à la Galilei, as opposed to the ”old” Aristotelian philosophy.

Descartes and queen Christina had exchanged letters in which she asked about the nature of love,  whether immoderation of feelings such as love and hatred makes them worse, and if there is a ”natural light” that teaches us to love God. Descartes’ answer to this last question clearly shows the distinction between his philosophy and the tenets of theologicians: he claimed that we can love God through the sole power of our nature, i.e. (divine) grace is not necessary for us to feel that love. The main purpose in the teaching queen Christina requested from Descartes was, however, to address moral questions, rather than the less general questions on religion.

As queen Christina was well known in Europe for her interest in science and philosophy, Descartes could be certain that the invitation expressed an actual interest in his theories. Also, he had never before been invited to a court, and the invitation was a great honour to him (as well as promising substantial economical profit). Despite his misgivings as to the cold weather in Sweden in the wintertime, Descartes arrived in Stockholm October 1st 1649, and was given quarters at the French ambassador’s at ”Gamla Stan” at some distance from the castle. He was supposed to visit queen Christina at the court twice a week, at 5 in the morning; still, she saw him only three times in the four months he lived in Stockholm.

Descartes was fragile, and the walks in the cold winter mornings did not improve his health. He caught pneumonia, and though he wrote how he wanted to go home, he never got well enough to be able to travel. Also, he refused trestment from the queen’s physician, since he feared that he would be poisoned by that Dutch doctor; the Dutch theologicians and philosophers at queen Christina’s court were ”Aristotelian”, and therefore hostile to Descartes’ philosophy, and consequently, perhaps, to Descartes himself. It is possible that the disease combined with an hostile environment was what caused Descartes to die from pneumonia in February 11, 1650, at the age of 53.

There has been some discussion recently as to whether Descartes influenced queen Christina in her conversion to Catholicism, which took place in 1655. There are, however, some arguments contrary to this theory: first and foremost it is not clear that Descartes stood a chance to make that long-lasting an impression on the queen, considering the limited contact they had, after all. Second, it is not impossible that queen Christina was at least partially driven by pragmatic motives in her conversion: she had to be a Catholic in order to be allowed to enter Rome. In addition, it is known that queen Christina had met with Spanish jesuits in secret; if anybody influenced her in the direction of catholocism, this seems a far more likely source of such influence than Descartes.
 
 

14 december 1998

Gunnar Björnsson "Moraliska känslor och moraliska omdömen - att förstå moraliska känslor"

Det finns två traditionella teorier om moraliska åsikters psykologiska funktion: 1) de är föreställningar om verkligheten, deras funktion är att representera, eller 2) de är målsökande tillstånd, önskningar, beslut, avsikter, inställningar. De båda teorierna motsäger inte varandra, utan kan mycket väl kombineras, som t. ex. hos Platon och hos Sidgwick.

Björnsson anser att moraliska åsikter åtminstone är önskningar (och alltså möjligen också något mer), vilket innebär att deras relationer till känslor/emotioner är ett problem som är värt att diskutera. Det är trivialt att moraliska åsikter oftast är förenade med känslor av t. ex. skam eller indignation.

Låt oss anta att ‘P anser att Q handlar fel’. Om denna moraliska åsikt ska uttrycka en önskning, blir ”översättningen” följande: ‘P har en önskan att Q ska handla på annat sätt”. Dock har vi många önskningar som inte är moraliska; översättningen måste alltså skrivas ‘P har en moralisk önskan att Q ska handla på annat sätt’. En moralisk önskning är, i Björnssons teori, då en önskning som fyller sin psykologiska roll genom att väcka moraliska känslor: indignation eller skuld (etc.).

Känslor kan förstås ur ett evolutionärt perspektiv: en fungerande organism behöver en ”inre karta”, en representation av omvärlden, och ett mål, vilket medför reaktioner på kartan. Om det inte är klart exakt vilket beteende som leder till målet, är det ändå allmänt bra att ha handlingsberedskap. Känslor som ilska, skuld, rädsla och hunger förbereder beteende, i fysiologisk mening och/eller i form av tänkta handlingsalternativ. Sociala känslor, som skuld och indignation, uppstår då hos djur som har behov av att kunna samarbeta; känslorna är ofta synliga, vilket innebär att de visar vad som håller på att hända inuti andra, och därigenom kan handlingar koordineras så att t. ex. våld undviks. Björnsson påpekar att ilska eller indignation (oftast) blidkas av (visade) skuldkänslor.

Emotionerna fungerar alltså inte enbart handlingsförberedande, utan också kan påverka andras handlingar. Moraliska åsikter skulle då vara det samma som moraliska önskningar, och verka genom känslor. Men uttalandet ovan, då P anser att Q handlar fel, uttrycker inte P’s indignation mot Q, utan en universalitet, en indignation mot handlingar av den sort som Q just nu begår/exemplifierar. Detta därför att emotionernas roll är att lära beteende, inte bara att påverka pågående handlingar.

Ett problem (som bl. a. har formulerats av Allan Gibbard) med den här analysen är att vi kan känna skuld fast vi tycker att vi inte har gjort något fel. Känslan tyder på att det är en moralisk önskan, men då vi analyserar vår handling (i enlighet med en moralisk åsikt) stämmer inte detta. Alan Gibbard har försök lösa detta med att sätta moraliska åsiker inte lika med moraliska önskningar, utan med en önskan om moraliska känslor: ”Att anse att en handling är moraliskt felaktig är att anse att det är på sin plats av den som utfört handlingen att känna skuld och för andra att hysa agg mot henne”, och att anse att något är på sin plats är för Gibbard att ha en önskan detta något skall vara fallet. På detta sätt är känslan och analysen i problemfallet ovan inte längre oförenliga, men här finns enligt Björnsson ett annat problem: vi tycks kunna önska att vi inte kände skuld trots att vi anser att vi handlat fel. Om detta är riktigt kan åtminstone inte alla önskningar rörande moraliska emotioner vara moraliska åsikter.

Björnsson hävdar därför att en moralisk åsikt är inriktad på handlingar snarare än känslor, och uppfattar då David Copps analys som bättre än Gibbards när det gäller att fånga den moraliska åsiktens fokus på handlingen: ”Att anse att en viss handling är moraliskt felaktig är att ha en föreställning om att en uppsättning moraliska regler är rättfärdigade för den aktuella situationen, regler som 1) uppmanar agenten att ej utföra handlingen och 2) påkallar samvetssanktion om hon ändå skulle utföra handlingen (ursäktande omständigheter kan finnas).” Analysen är, enligt Björnsson, bättre än Gibbard’s (ovan), då den förstår moraliska regler som primärt inriktade på handlingen och endast sekundärt på den emotiva reaktionen. Dock uttrycker analysen en ganska avancerad tanke, som kanske kan vara ett rimligt uttryck för en professionell filosofs åsikter, men den speglar knappast det sätt på vilket en icke-filosofisk person explicit uttrycker sina moraliska uppfattningar. Dessutom leder analysen till vidare problem om vad det innebär att tro att vissa regler är rättfärdigade, och rättfärdigade för en situation.

Björnsson menar att det finns ett kognitivt korrelat till konflikten omdöme/åsikt och känsla; han jämför med att någonting kan se stort ut (för att det befinner sig på nära håll), eller förefalla vara rött (för att det belyses med rött ljus) fast man ändå inte tror att föremålet i fråga verkligen är stort respektive rött. Normalt litar vi på den information som vi får genom sinnena, men vi gör en sållning av information från den krets vi kallar föreställningar om verkligheten. Samma sak gäller enligt Björnsson på det praktiska området, då man är övertygad om att man har gjort rätt och ändå känner skuld. I analogi med att inse att det föremål som verkar vara rött ändå inte är det, kan man, efter att ha reflekterat över sin handling, anse att det inte är på sin plats att känna skuld, att handlingen var riktig. Skuldkänslan försvinner inte därför, lika lite som föremålet i det röda ljuset slutar se rött ut bara för att man förstår hur effekten har uppkommit.

I normala fall upplever vi inte den här diskrepansen: önskan mot en handlings utförande är vanligen densamma som en moralisk åsikt. En sinnesförnimmelse är, på motsvarande sätt, normalt identisk med en åsikt (t. ex. vi både ser och anser att ett bord står på en viss plats). Vi kan kapsla in förnimmelser och emotioner så att de inte leder till handling, men ibland klarar vi inte detta utan reagerar ”i onödan”. De mer avancerade analyserna (av moraliska åsikter) ger en riktig beskrivning endast i de fall då vi kan kapsla in förnimmelserna.

Vad gäller Copps analys ovan, där moraliska regler ingår som en viktig del, så kan man (ur ett evolutionärt eller psykologiskt perspektiv) hävda att de moraliska känslorna helt ”på egen hand” kan utföra det som reglerna antas resultera i: den sociala historien bakom emotionerna, hur de har utvecklats för att underlätta samarbete och kommunikation i grupper och alltså avspeglar sig i kroppsliga reaktioner, motsvarar de sofistikerade delarna i Copp’s analys.

Därmed inte sagt att alla problem har hunnit lösas under denna föreläsning: så kan man gå vidare med de moraliska önskningarnas relation till de moraliska åsikterna (vilka ju verkar förhålla sig tämligen logiska)...