24 januari 2000

Filosofiska myter; Bo Petersson om Atlantismyten och Ingemar Nordin om The Popper Legend

Atlantismyten

Det finns två fällor: (1) att Platon skulle berätta om en historisk händelse, dvs att det verkligen skulle ha funnits ett Atlantis som sjönk i havet (eller utplånades på annat sätt). Det kan visst finnas inspirationskällor (kanske Sparta, Aten 100 år tidigare, Syrakusa, vilka då ska ställas mot det Aten Platon levde i, Persien respektive Kartagho), men Petersson fastslog att Atlantis aldrig har funnits. För kvällen gällde dock argumentationen den andra fällan, dvs (2) att Atlantis skulle ha varit ett lyckoland, ett ideal som borde återskapas.

I kombinationen av dialogerna finns en ramberättelse, samma personer medverkar. Dialogen Timaios kommer först, och där hänsyftas på ett samtal under gårdagen om den ideala staten; Kritias ska nu på Sokrates uppmaning redogöra för hur den ideala staten ter sig i rörelse, dvs i ett rättfärdigt krig. Kritias farfar har, påstår Kritias, från Solon en berättelse som denne fått från Egyptens präster om något som hände 9000 år tidigare. På den tiden hade Aten (ett slags ”ur-Aten”) den perfekta författningen. Denna lilla stad kom i krig med det väldiga Atlantis, som ville lägga under sig Aten. Kritias gör i dialogen klart att Atlantis går under i detta krig; den uppenbara sensmoralen är att Aten har något som Atlantis, trots sin storlek, saknar. Atlantis brister, just genom sina resurser, i måttfullhet, och drabbas alltså av gudarnas straff. Vällevnaden i detta ”lyckoland” är alltså i själva verket grunden för deras olycka. ”Diagnosen” gällande det sjukdomstillstånd som Atlantis drabbats av kan ställas med hjälp av Staten: att vilja ha mer av lyx är för en stat liktydigt med ett febertillstånd.

I dialogen Kritias finns en oerhört detaljerad beskrivning av Atlantis, en fascinerande berättelse som nog är grunden för missuppfattningen att Atlantis skulle varit ett lyckoland. Kritias är inte avslutad; man kan här tala om ”Platons ofullbordade”. Platon kommer alltså i dialogen aldrig fram till det olyckliga slutet, men efter den poetiska och medryckande beskrivningen av Atlantis framgår det dock klart att Platon inte ser Atlantisbornas liv i överflöd som någonting gott. Och det är på sin plats att hålla i minnet att för Platon sammafaller lycka och att göra rätt; han kan alltså inte ha menat att Atlantis, där ett (enligt Platon) orättfärdigt leverne var normen, var ett lyckligt land. Han talar i slutet av dialogen om att när Guds del i Atlantisborna (som alltså hade gudomligt ursprung) började tunnas ut så förnedrade de sig, och för den som verkligen hade förmågan att se visade sig deras farlighet. Helt följdriktigt menar Platon att Zeus ville straffa dem för att de skulle vinna mått och besinning. Berättelsen om Atlantis utgör en varning för bristande måttfullhet, snarare än en bild av ett ideal att sträva efter!
 

The Popper Legend

Popper hade viss bekantskap med Wienkretsen, dvs positivisterna, som med hjälp av verifikationskriteriet (empiriska observationer) skiljde mellan vetenskap och metafysik. De använde verifikationskriteriet även som meningskriterium: därmed kunde metafysik ”skäras bort” såsom varande nonsens, till skillnad från naturvetenskap och matematik.

Popper för som bekant i stället in ett falsifikationskriterium (och detta redan i sitt första verk Logik der Forschung från 1935), som likaledes skiljer mellan vetenskap och icke-vetenskap (eller i förekommande fall, som exempelvis gällande psykoanalys, pseudo-vetenskap). Men falsifikationskriteriet är avsett enbart som demarkation, dvs gränsdragning, mellan dessa kategorier. Popper vill inte se det som ett meningskriterium, utan hävdar tvärtom att det finns en mängd intressanta filosofiska frågor utanför logiken och vetenskapen; så är exempelvis metafysiska och etiska frågor meningsfulla och viktiga.

Hur uppstod då ”legenden”? Ja, förmodligen mottog vissa i Wienkretsen Poppers kritik alltför vänligt; Ayer, Carnap och Hempel trodde att Popper intresserade sig för definition av ”mening”, vilket alltså lade grunden till den missvisande uppfattningen att Popper med sitt falsifikationskriterium dels försökte lösa meningsproblemt, dels (och därigenom) försökte rädda positivismen. Möjligen är det också så att Popper inte till en början protesterade med tillräcklig kraft mot de vänliga recensionerna; han stod dock i början av sin karriär och det var här fråga om uppmärksamhet från betydande samtida filosofer.
 

14 januari 2000

Per Linell "Modern lingvistik och dess syn på språket"

Det finns två sätt att betrakta språk:

1. Att uppfatta språket som ett medel för handling, dvs en pragmatisk aspekt. Nyckelbegrepp: kommunikation, kognition, språkliga handlingar. Språket som något som ger stöd åt tanken.

2. Att uppfatta språket som en systematiserad samling av uttryck, dvs en formell aspekt. System av ord, syntaktiska kombinationer av ord, etc. Även funktionsstudier kan innefattas, men dessa är då knutna till t ex satsers form; "funktionalisterna" kan sägas vara förklädda formalister..

Den formella synen är det vanliga språkvetenskapliga, lingvistiska, aspekten och förhållningssättet. Lingvistiken är därmed en disciplin som beaktar vissa aspekter av språket, ej andra. Lingvistiken begränsar sig till den formella aspekten.

Hur har detta förhållande uppstått?

Den formella aspekten, systemaspekten behövs och har behövts för att stödja praktiska verksamheter: skapa ett nationalspråk, etablera skriftsystem, skapa normer för språkriktighet, läsa – skriva, samt för att översätta från andra språk, skapa utgångspunkt för teoretisk inlärning av främmande språk, etc.

Linell trycker på ”skapandet” av nationalspråk. Visserligen skedde detta med politiska ambitioner,  men nationalspråk utgör likväl ett slags ”akademisk konstruktion”. Man kan ifråga om ett nationalspråk finns, i vilken utsträckning det finns, hur det finns. Som talat "naturligt" språk finns det vanligen inte, eftersom man i skapandet av nationalspråket per definition "skar bort" variationer, exempelvis olika dialekter.

En slags utvecklingsgång för lingvistiken kan alltså  karakteriseras genom tre steg:

(1) Preskriptiv beskrivning för praktiska behov

(2) Deskriptivt adekvata beskrivningar av enskilda språk

(3) Teoretiska modeller av hur språk i allmänhet kan vara uppbyggda.

Språkvetenskapen är skriftorienterad – även om man hävdar att den utgår från talat språk. Även vid forskning kring talspråk transkriberas vanligen talade dialoger till skriven text, och transkription av tal till skriven text medför speciella attityder; det får avsevärda konsekvenser för hur man som forskare ser på sitt material.

Har då lingvistiken lämnat det preskriptiva stadiet? I praktiken är svaret troligen "nej". Trots att exempelvis Svenska akademins nyutkomna grammatik förklaras vara deskriptiv kommer den att ändå stå för något preskriptivt. Den används som referens och måttstock för språkriktighet.

Man bidrar till att fixera språket genom att beskriva det; den underliggande idén (som modern lingvistik oftast utgår ifrån) är att språket bildar system, att det så att säga "finns" som en struktur/ett system. Här kan man jämföra med de Saussures distinktion mellan la langue (systemet) och la parole (det talade språket). Enligt de Saussure hörde syntax inte till la langue utan till la parole. Chomsky och senare lingvister (och för all del ett fåtal tidigare) vill se syntaxen som en del av språket, dvs av systemet; en sats är då en sträng av ord. Här räcker det dock inte att intressera sig för ordens ordning "på ytan", utan man fokuserar på ett abstraktare system, djupstrukturer. Vad som utvecklats är då inte "bara" en beskrivning av språk(et), utan en teori om Språket som universellt mänskligt fenomen. Enligt Chomsky visar de språkliga djupstrukturerna på mentala strukturer; Språket har alltså en neurologisk bas.

Utvecklingen av den formella aspekten på språket, språksystemet, fram till Chomskys teorier kan därmed sammanfattas i några steg:

1. Idén om ett nationalspråk

2. Det fixerade språket; systemet

3. Det integrerade (fullständiga) systemet:
    a)Det konservativa (ordbaserade) systemet, och
    b) Det utökade systemet, inkluderande syntax.

4. Det abstrakta systemet  (djup, yta)

5. Det internaliserade (abstrakta) systemet (Chomskys competence)

6. Det inre språket

7. Det universella språket; språkförmågan bestående av grammatiska principer som ingår i människans biologiska utrustning.

Linell kommenterade de olika stegen i denna utveckling. Från ”luddigheten” i nationalspråket (1), behovet att fixera (2), Saussures distinktion mellan ”la langue” och ”la parole”,där det sistnämnda svarar mot det utökade systemet i (3), osv. I (6) berör vi då ”hjärnans språk”. Linell framhöll också att Chomsky menar något annat med ”språk” än vad vi gör i vardagliga sammanhang.  För honom är "språk" snarast en slags ”biologiskt givna principer”.

Auditoriet ställde nu en mängd frågor kring detta, främst kring Chomskys teorier om språk. Föredraget övergick därmed i en mycket intensiv  ”frågestund” och diskussion. Vid denna blev det tydligt att Linell själv är mycket skeptisk till Chomskys teorier. Den språkforskning han  själv bedriver ska också sorteras in under den alternativa aspekten av språket, den som ser språket som medel för handling.
 

6 mars 2000

Lennart Nordenfelt "Filosofins nytta och glädje"

Till allas vår lättnad kunde dock Nordefelt lugna oss med att så visst var fallet (jag vet inte vad som skulle kunna ha hänt annars). Han medgav dock att projektet att utreda denna fråga var svårt och riskfyllt, och att han knappast skulle ha vågat sig på försöket inför de betydligt bistrare uppsaliensarna. Men åtminstone här i Linköping är filosofi både nyttigt och lustfyllt. Och det finns flera goda skäl till detta.

För att börja med den lite mer prosaiska nyttan, så anförde han den allmänna nyttan som filosofisk träning ger. Man får utvecklat en analytisk och logisk förmåga som man har praktisk användning för i många sammanhang. Det finns också empiriska undersökningar som visar att en filosofisk grundkurs gör att studenter klarar andra utbildningar bättre än vad de annars skulle ha gjort.

På nästa nivå har vi den tillämpade filosofins nytta. Den tillämpade etikens nytta känner vi till och kan lätt exemplifiera på många områden. Men hur förhåller det sig med tillämpningen av teoretisk filosofi? Jo, även här kunde Nordenfelt ge flera exempel utifrån egen erfarenhet. En av de första problemområden han stötte på inom det medicinfilosofiska området var klassifikationen av dödsorsaker. Den medicinska vetenskapens utveckling gör att man inte längre dör i "rödsot" eller "vattsot". Istället finns det numera tusentals andra orsaker som anges i statistiken. Detta gör att statistiska data från förr är svåra att jämföra med hur det är idag. Vidare är själva orsaksbegreppet ganska ofullständigt analyserat inom epidemiologin. Här har således den teoretiske filosofen en del att bita i för att bidra till en uppstramning av den epidemiologiska vetenskapen och praxisen. Ej heller utsätts normalt begrepp som "hälsa", "livskvalitet" och "vårdbehov" för någon stringent analys inom sjukvården. Ändå har förståelsen för dessa centrala begrepp stor betydelse för verksamheten.

Filosofins tredje användningsområde involverar det som brukar räknas som filosofins huvuduppgifter, nämligen att studera begrepp som "sanning", "godhet" och "verklighetens grund". Under 1900-talet förhöll sig filosofin länge skeptisk till att verkligen försöka besvara dessa stora frågor på klassiskt manér. Istället framhöll man metoddiskussionen som det viktiga och att den vetenskapliga filosofin skulle undvika sådant som inte gick att besvara. Men samtidigt finns ett uppenbart behov av att på ett systematiskt och rationellt sätt diskutera dessa saker. Och filosofin kan inte i längden ignorera denna uppgift.

För det fjärde, menade Nordefelt, har vi glädjen av att läsa filosofi: a) Man kan njuta av den filosofiska stilen hos Platon, Voltaire och Russell. b) Man kan glädja sig åt själva tankesystemen hos Cartesius, Hume eller Kant, även om deras korrekthet kan ifrågasättas. c) Men till det riktigt glädjefyllda hör den filosofiska insikten. Dvs, de tillfällen då man plötsligt inser (med rätt eller orätt) att här har vi en otvetydig sanning framför oss. Eller då vi förbluffade blir övertygade om att något vi alltid tagit för givet helt enkelt inte kan vara korrekt:

Högst på listan satte Nordenfelt emellertid filosoferandet som sådant, själva aktiviteten - eudaimonia. Att sätta sig ned och verkligen försöka lösa något filosofiskt problem - gärna i dialogform med någon annan lika intresserad. Att få pröva gamla tankegångar på nytt, och att eventuellt skapa helt nya. Detta, menadeNordenfelt, genererar den största och sublimaste lyckan av alla!

Om detta kunde den spänt lyssnande församlingen inte annat än hålla med och promenerade med raska steg till Blue Ribbon för att genast praktisera den erhållna visdomen.

3 April 2000

Anders Jeffner "Om religiös erfarenhet"

Mentala processer leder till försanthållanden om verkligheten. Det finns formellt olika mentala processer. Exempelvis så leder sinnesintrycket att se ett träd till ett försanthållande ('där står ett träd'). Exempel på andra mentala processer som leder till försanthållande är: logiska resonemang ('p=p'), moraliska reaktioner ('det är sant att något sker som är orätt'), estetiska påståenden ('det är sant att ett träd är vackert') och religiösa erfarenheter ('det är sant att en högre makt är allsmäktig').

Religiösa erfarenheter finns i alla kulturer i hela världen. På 1500-talet talade t.ex. helgonet Teresa av Avila om att se med annat än kroppens ögon. Vilket enligt Teresa ger en klarhet så stark att tvivel inte ens är möjligt.

De religiösa erfarenheterna kan delas upp i två typer, nämligen de som kan prövas med empiriska metoder (exempelvis påståenden om världens beskaffenhet, som att 'jorden befinner sig i planetsystemets centrum') och de som inte kan prövas på så sätt. Den senare gruppen av religiösa erfarenheter kan vidare på grundval av den religiösa processen delas in i gränsöverskridande och perceptionsliknande. Det är dessa icke empiriskt prövbara erfarenheter som är ämnet för kvällens diskussion; kan de ändå ligga till grund för kunskap?

Den gränsöverskridande typen är ett medvetande om att det finns mer än det som ryms i sinneserfarenheten, att det finns en verklighet som man s.a.s. skulle kunna komma åt även om man inte gör det direkt här och nu. Man kan säga att den gränsöverskridande typen handlar om en upplevelse av helhet och den kan manifestera sig i t.ex. en naturupplevelse. Den perceptionsliknande typen är däremot när någon upplever sig ha en direkt erfarenhet av en högre makt d.v.s. får en uppenbarelse. Men hur tydlig är gränsen mellan de olika typerna av religiös erfarenhet? Går de in i varandra? Förutsätter de någonsin varandra? Är de helt separata? Är minnet av en perceptionsliknande upplevelse en gränsöverskridande upplevelse? Kan en överväldigande gränsöverskridande erfarenhet locka fram en perceptionsliknande?

En intressant tanke är den att religiös erfarenhet måste vara förenlig med moraliska känslor och samvetsfrågor. Teresa av Avila hävdade t.o.m. att om religiös erfarenhet strider mot moralen, så är den felaktig; detta kallas för ett moraliskt sanningskriterium.

På grundval av vilka (om några) av de beskrivna processerna är det rationellt berättigat att sluta sig till ett försanthållande om verkligheten? Vilka erfarenheter kan sägas leda fram till kunskap? Problem med att berättiga försanthållanden uppstår ju inte bara angående religiösa processer, de uppstår som bekant även angående de grundläggande sinnesintrycken. Skeptikern frågar sig om man kan lita på sina perceptioner ('jag ser ett träd, men står där ett träd?'). Sinnesintryck kan ju inte prövas mot annat än sinnesintryck. Enligt ett evolutionistisk förslag så kan vi lita på sinnesintrycken, de är tillförlitliga då de fungerar evolutionsbiologiskt. Men detta argument blir cirkulärt. Att istället hänvisa till koherens i våra uppfattningar är inte ett bättre argument, två system som var för sig är koherenta kan faktiskt motsäga varandra. Vart ska man då vända sig för att sägas kunna fälla sanna påståenden om världen? Enligt Wittgenstein i Om visshet är det så att, att lita på sinneserfarenhet är en grund som vi bara måste acceptera, den går inte att betvivla. Den är bas för språk och beteende, en livsform, man kan helt enkelt inte argumentera vidare för den. Att hävda att även religiösa erfarenhet kan vara grunddata på samma sätt som sinneserfarenheter, och alltså utgöra en livsform, är dock enligt Jeffner ett missbruk av Wittgenstein. Religiösa uppfattningar blir därigenom oåtkomliga, de blir bara "språkspel". Då människor har olika "språkspel" som de skiftar emellan kan man fråga sig om inte en sådan syn på religiösa uppfattningar bara leder till en splittring i livet, där inga av uppfattningarna kan ifrågasättas på ett meningsfullt sätt. Och godtar man inte tanken om religiösa upplevelser som "språkspel" och en livsform, men ändå likställer religiös erfarenhet med sinneserfarenhet, så är den religiösa erfarenheten sanningsgrundande och då måste det finnas falska religiösa erfarenheter då olika erfarenheter motsäger varandra. Men vilka är då de sanna och vilka är de falska?

Ett argument mot religiös erfarenhet som kunskapsgrundande är att den inte utgörs av sinneserfarenhet och att sinneserfarenhet är nödvändig för att något ska vara kunskapsgrundande.

Ett annat argument mot religiös erfarenhet som kunskaps grundande är att religiös erfarenhet går utöver vårt språk, vårt begreppsystem, och att kunskap inte kan finnas utan detta.

Men mot dessa argument kan man förstås invända att det är något helt annat än sinneserfarenhet som är nödvändigt för att något ska vara kunskapsgrundande, eller att det finns icke-begreppsmässig kunskap (som att cykla). Så kunskapsanspråk går inte utan vidare att avvisa, det finns inga riktigt övertygande argument mot att religiös erfarenhet kan leda till kunskap. Och mot argumentet att man kan förkasta religiösa kunskapsanspråk för att de leder till en otillfredsställande livsform då de inte bygger på sinneserfarenhet och logik, kan man svara att var och en får själv avgöra vilket sätt man vill leva på. Att det är upp till var och en att ge utrymme eller inte till försanthållanden inom religiös erfarenhet. Så på frågan om religiös erfarenhet kan vara tillförlitlig, kan vi inte få något rationellt svar...
 

18 september 2000

Viveka Adelswärd "Vad är det man gör när man berättar?"

Viveka Adelswärd inledde föredraget med en översikt över hur man kan se berättelsens roll; som en bas för jag-begreppet, som en grundläggande kommunikationsform, och som en grundläggande aktivitet för att bringa ordning, dvs för att skapa en koherent verklighetsuppfattning. Hon diskuterade också i vad mån minnet av en händelse anpassas, blir bearbetat i riktning mot koherens, då upplevelsen berättas, och i vad mån minnet av händelser därmed så att säga är diskursivt. Detta illustrerades med exemplet Snusmumriken, som vägrade berätta om en händelse; den insiktsfulla Snusmumriken ville inte minnas berättelsen, utan upplevelsen.

Det finns så att säga ett riktigt sätt att berätta olika händelser inom diskurser för dessa olika slag av händelser. Finns det då inte upplevelser som återberättas utan att påverkas av diskurs? Nja, till och med det mest personliga, som älskog, påverkas av diskursen. Adelswärd undersökte jaktens diskursiva aspekter genom att efterfråga en viktig händelse, en sådan som människor vanligen minns. I det här fallet efterfrågade hon, från 70 jägare, berättelsen om första gången de sköt en älg. Det visade sig att berättelserna var likartat uppbyggda och att det fanns vissa element som alltid fanns med. Alla började med bakgrunden (var man befann sig, var man stod på pass), sedan händelser, i den ordningen. Själva dödandet, och jägarens reaktion på att ha dödat, beskrev ofta i mycket emotivt språk, och ofta med en övergång till presens i berättandet. Berättelsen avslutades med en coda, som visade hur denna första gång upplevdes som en passagerit. Förhållandet till "pappa" togs upp, och om "pappa" inte var närvarande vid detta tillfälle så framhölls det. Berättelserna skilde sig inte åt om det var 65 år sedan en jägare sköt sin första älg eller om det var nyss; strukturen var ändå likartad. Däremot hade berättelserna olika poänger beroende på om jägaren hade vuxit upp med jakt eller lärt sig, till exempel genom att gå i jägarskola. (Poänger tycks vara ett skiljemärke mellan berättelser och rapporter i det att berättelser har en poäng; att säga att "Det var inget särskilt med det" är därtill att framhålla att där inte finns någon poäng, inget berättarvärde.)

I ett enda fall kunde jägaren inte minnas första gången han sköt en älg; detta utlöste starka reaktioner, både hos jaktkamraterna och (därmed?) hos jägaren själv.

Berättelser kan vara monologiska som ovan, men också skapas i en dialog. Ett "specialfall" är det institutionella samtalet; det kan sägas finnas en berättelse som institutionen "vill" höra så att den kan fatta beslut, exempelvis då en läkare samtalar med en patient. Adelswärd visade exempel från en undersökning som från början handlade om att undersöka vad barn vet om djur. Men vid analys med avseende på berättande visade det sig hur de vuxna (mamman och forskaren) hjälptes åt att med små medel styra barnets berättelse i "rätt" riktning, och hur lättade dessa blev när barnet slutligen svarade "rätt". I exemplet talade ett barn om att hennes/hans marsvin hade dött. Barnet visade ingen sorg över detta; hon/han påstod rentav att marsvinet hade dött därför att barnet själv hade försummat att mata det - vilket vållade bekymrade utrop från mamman och påfallande brist på uppmuntran från intervjuaren. Slutligen medger så barnet att hon (eller han) hade svårt att sova den natt marsvinet hade dött. Exemplet (liksom andra, från exempelvis kvartssamtal i skolan) visar hur det går till när berättandet socialiseras in; möjligen lärs också "rätt" känslor samtidigt in.

- Vid protokollet: Annika Törnström

9 oktober 2000

Johan Hedrén "Adorno, naturen och någonting mer"

6 november 2000

Jan Österberg "Var Jesus utilitarist?"

4 december 2000

Göran Collste "Kan människovärdet försvaras?"

Skälet till frågan i titeln är att människovärdet alltmer ifrågasatts från olika håll. Inom moralfilosofin är kritiken framförd från bl.a. utilitaristiskt håll i den djurrättsliga debatten. Människovärdesprincipen framförs på lite olika sätt, men normalt innebär den a) att den enskildes liv ses som ett mål i sig, b) att alla har ett lika människovärde, och c) att värdet endast omfattar människor. Kvällens föreläsare, Göran Collste, valde att närmare presentera och granska Ronald Dworkins bok, Life's Dominion (London 1995), lite närmare.

Dworkin går igenom en hel rad kontroverser om etiska samhällsfrågor och finner att de olika parterna visserligen är oeniga om hur de skall lösas men att de alla förutsätter något slags människovärdesprincip. Han utvecklar därför en teori som försöker fånga en sådan princip. Han menar att den enskilde individens värde både är resultatet av naturliga processer och andra människors kreativitet och arbete. Ju mer som naturen och människor så att säga investerat i en individ desto mer värdefull är hon.

Den efterföljande diskussionen cirklade i huvudsak kring frågan om Dworkins verkligen lyckats formulera en bra människovärdesteori eller ej. Är begreppet egenvärde förenligt med en gradering? Vilken moralisk kraft ligger det i Dworkins metod? Är påståendet att en människas värde är olika beroende på naturliga och mänskliga "investeringar" förenligt med människovärdesprincipen? Följer det inte att även djur som man tränat på olika sätt har ett "människovärde"?

Göran Collstes spännande och tankeväckande föredrag följdes som vanligt av att alla problem löstes genom att inmundiga en eller annan öl vid eftersitsen på Blue Ribbon.

- Vid protokollet: Ingemar Nordin